范可 | 边疆与民族的互构：历史过程与现实影响
边疆与民族的互构：历史过程与现实影响
范可
民族与边疆作为与现代性有关的问题是从清末开始的。在民国年间，更由于政府的民族国家建设以及对主权的关怀，边疆与民族开始互构。中华人民共和国成立之后，政府在一定程度上延续了“边政建设”的思路，但力图以一种民族区域自治的方式取而代之。在这一过程中，主权与民族继续成为关注焦点，但是通过民族识别和少数民族社会历史调查，党和国家在治边的表述上和舆论上对边疆与民族有了特殊的表述，这些表述所达到的分类意义可以建立起一种不同的看待问题的方式。本文希望通过梳理这一历史过程来增进一种新的边疆认识，改变对待边疆的常规看法，更多地将边疆视为多元互动的场域。
关键词：边疆 民族 互构 主权
作者范可，南京大学社会学院人类学研究所教授。地址：南京市，邮编210023。
一、“民族问题”的由来
中华人民共和国成立之后，学界曾多次就中国历史上的民族问题开过学术研讨会，涉及“历史上民族关系的主流是什么”、“历史上的疆域与国家”、“民族战争与民族英雄”等。在20世纪50年代，由于民族识别时将斯大林的民族定义作为指导性的参考，引起了一些讨论。在这些讨论中，有学者提出质疑：如果按斯大林的标准，那么汉族是不是一个民族？又有学者根据线性发展的唯物史观，就民族共同体进行区分。他们按照斯大林的定义，认为民族只能产生于资本主义上升阶段，在此阶段之前的人类族体只能是“部族”或“部落”。这一争论甚至引起了毛泽东的注意。在一次会议上，毛泽东听了报告后指出，“科学的分析是可以的，但政治上不要去区分哪个是民族，哪个是部族或部落”。此后不久，范文澜发表了题为《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》的论文。此文犹如某种信号，迅速地平复关于汉是否民族的争议。
由于民族一词在中国已然约定俗成，人们通常不会质疑该词运用于任何规模的族群性群体是否合适的问题。因党和国家施行特定的社会政策的需要，学术界对这个词展开了讨论。这类讨论深化了对于人类社群的认识。也由于这一原因，学界有人关注起民族何时形成的问题。在笔者看来，当时的这些讨论完全脱离了民族这样一个词汇出现和产生的历史语境。这里所说的历史语境也包括了这样的事实，即这个词是外来的。众所周知，这个词是梁启超从日语里借用的。在日语里，民族指的是西文里的nation。由于汉字的特点，“民族”在中国社会迅速地被接受和运用。与当时国际政治气候相适应，虽然我国在清末民初时出现了中华民族的用法，但没有人试图把民族限制在nation 的意义上。虽然孙中山、梁启超等人的讨论将民族限于nation，但在社会上人们已经未加思索地用这个词来指涉大量的非汉文化群体。
到了抗战期间，有学者试图较为严格地把这个词限制在nation的意义上。比如顾颉刚先生当年就有“中华民族是一个”之文。此文引起极大争议。费孝通先生是人类学家，很自然地争辩说，中国并非只有一个民族，持有一种文化多元主义的立场。但是，显然，正如费孝通晚年提到过的那样，他当时并没有考虑到，“中华民族是一个”的提法是与当时中国所面临的侵略有关系的。换言之，其时，日本帝国主义已经入侵中国，中国人民需要建立统一的国家认同，团结御敌。而当年也由于这一原因，这场争论被傅斯年运用权力强行制止。当然，傅斯年并非否认中国的文化和民族多样性，但是他的留学背景使他觉得，在一个国家之内对此不宜提倡。今天看来，这种做法似乎是逆潮流而动。然而，考虑到他深谙的德意志思想统绪里那种延续自康德、赫尔德思想的文化或者族群边界必须与国家的政治边界重叠的族群民族主义（ethnic nationalism）理念，我们理应对他的专断表示理解。傅斯年实际上看得比较远，深知民族主义理念携带主权在民的意涵。他一定想到一旦这些理念在社会上扩散开来，对于一个国家社会的整合未必总是产生积极的后果。所以，从当年因“中华民族是一个”引起的争议看，实际上没人否认族群多元是中国现实，问题是是否愿意接受这样的事实。
“中华民族是一个”的命题本身即暗指了中国是一个族群多元的国家。族群多元的事实当然与理想的民族国家构想相互矛盾。所以，从中国走向现代国家或者民族国家之日起，“民族”就成了个问题（a problem）。有学者认为，民族本身不是问题，之所以成为问题盖因人们将它当作问题。但是，如果考虑到在现代性的语境里，权利意识不断地在国家公民的脑海里提升，民族成为“问题”是迟早的事。换言之，在传统国家的条件下，任何族体都是一种“自在”的存在，而只有族体成员意识到自身为有别于他者的存在之时，族体才会成为费孝通所说的“自为”或者“自觉”的存在。这种情形只可能发生在现代国家出现之后。历史上的一些统治者，如蒙元统治集团和清王朝，看似理解版图内的族群多样性，但那是因为他们都是以少数统治多数，划清族别的目的是为了维护和巩固其统治地位。
那么，为什么说中国成为民族国家之日起，民族即成为问题？这里有着多种因素交汇，我们不能忽略其中的任何一种。第一，当然是民族国家形式和理念本身所带来的。按照当今民族国家的构成理念，学界普遍接受的意见是存在着两种形式：其一为公民民族主义（civic nationalism）基础上形成的民族国家；其二为文化或者族群基础上形成的民族国家。前者以英国、法国、美国等拥有海外殖民地的宗主国和前殖民地国家，或者种族、族群多元的社会为代表。之所以称之为公民民族主义，简单而言，乃在于这些国家都是先有国家（state）后有民族。在理论上，美利坚民族，或者不列颠民族，或者法兰西民族，都无视民族成员的种族或者族群背景。成为这些国家公民的条件是认同这些国家的制度和基本价值。公民民族国家的出现早于拥戴族群民族主义的民族国家。族群民族主义的崛起正是因为上述国家成为强国之后的效应。
英法美之所以成为最早的现代国家（modern state），在于海外殖民地的开拓所带来的国内的经济发展。这一发展促使了社会从异质性的农业社会走向同质性的工业社会，所以民族主义的出现与工业化息息相关。海外殖民地开拓之后，宗主国对殖民地经常无暇他顾，而对殖民地的掠夺不断加强，这就引来了被殖民者的反叛，脱离宗主国。更重要的是，在南美殖民地，也因为印刷资本主义的产生发展，不认识的人们彼此间产生同处一个共同体之感，这就是“想象的共同体”的由来。法兰西民族主义则是启蒙运动的后果。1789年的革命直接推动了法兰西走向民族建构（nation building）之路，纸媒与各种宣传同样起了重要作用。但在事实上，法国直到19世纪下半叶，国民尚缺乏统一的法兰西认同。统一的法兰西认同为公民所接受是铁路和全国中小学教育系统建立之后，拜教科书之赐的结果。
族群民族主义是德意志浪漫主义运动的结果。德语国家出现民族主义运动之前，欧陆的文化霸权为法国所执掌，上流社会无不以说法语为荣，法兰西的价值理念被视为具有普世性，经常用来表达在这些理念下产生的制度、精神和器物成就的词汇是文明（civilization）。而在康德看来，文明是外显的，文化是内在的。按照这样的逻辑，法兰西声称的文明其实不过是法兰西文化的外显。但是，主要是赫尔德公开将文化这种内源性的财富视为民族的本源。他认为，人们聚族而居，说一种语言，共享一种文化，理应自己管理自己。因此，同样的人说同样的话，共享同样的文化，就是一个民族，因此需要有自己的国家。这是要求族群边界与国家边界重叠的表述。这样的要求自然也见于公民民族主义，但是，他们的文化是现代国家出现之后才日渐普及开来的全民文化，或如盖尔纳所言的“高级文化”（high culture），识文断字是这种文化的基本要求。传统文化并无这样的要求，中世纪甚至近代的欧洲许多贵族都是文盲。
族群民族主义也在受到德意志思想强烈影响的北欧、中欧和东欧国家出现。19世纪下半叶，当年的帝国（如奥斯曼和奥匈帝国等）试图对版图内原先处于自治状态（间接统治）的地区（如巴尔干）直接统治时，民族主义运动开始勃兴。 由此时起直至20世纪以降，全球各地的民族主义运动无不奉单一民族国家原则为圭臬。但在新兴的现代国家里，族群多样性之丰富远非欧洲的民族国家所能比。而民族国家的原则导致了人口占多数的族群主宰国家（民族主义运动多由这些族群的精英所发起），人口较少的族群往往被无视，或者干脆抹去他们的声音。正是在这样的情况下，新兴民族国家内部出现了争夺话语权，要求分享权力和平等对待的问题。这就是格尔兹所说的族群性问题。 因此，新兴国家之内的族群问题会给人以暗示，多民族的存在对于国家而言就是个问题。
第二，正如以上说明的那样，虽然强调文化与政治边界的重叠，但在事实上，单一的民族国家少之又少，绝大部分的国家都是多族群或者有着丰富文化多样性的国家，于是，所谓主体民族（majority）和少数民族（minority）的两分就出现了。国家在治理上就必须考虑如何对待的问题。因此，正如有学者指出的那样，无法在不了解主体民族的情况下理解少数民族现象。在人口上出现一个以上的类别必然要求政府在治理上更为精细和有效，以求平衡和公平。
第三，前文已经略有说明，民族国家理念本身有主权在民的意思。民族主义者无不以人民为口号表达他们诉求，所有的民族主义运动都强调为的是自己的人民的权利和自由，都用一种亲属式的词语来表达民族成员之间及其与国家的关系，凡此种种。而且所有民族主义运动都给人以承诺，试图让民众相信，在自己的民族国家里，他们才能有真正的公民待遇。不管民族主义者是否真心如此，民族主义宣传的确会引起民众来关注自身的权益。就此意义而言，民族主义理念本身有助于推动公民社会成长。当然，并非民族主义运动必然带来这样的结果，因为政治家通常更关注的是民族主义的工具性和排外的一面。但是，民族主义运动所做的承诺及其宣传，都会给公民带来影响。这就是为什么我们看到的发生在世界各地分离主义运动基本都出现在民族主义运动成为潮流、民族国家成为国际秩序基本单位之后的20世纪，直至今天。换言之，以上所言实为民族主义运动的反身性，它在推动民族国家崛起的同时，也为国家内部的其他民族树立了榜样。这是众多多民族民族国家（multinational nation-state or poly-ethnic nation-state)所面临的挑战。
第四，在追求建立民族国家的过程中，由于强调文化或族群的边界与政治边界重叠，主权成为民族主义运动的中心关怀之一。这是与前现代国家很不一样的。在前现代的帝制国家或者其他政治单元，并没有主权观念，边界的设立完全是向现代国家过渡的过程中出现的。现代国家主权的观念与实践始见于17世纪欧洲30年战争之后一些政治单元签订的《威斯特伐利亚和约》。把民族国家的滥觞归咎于该和约是不正确的，但这个和约无疑确立了主权国家的观念。后续发生的民族主义运动与该和约的关系不过是该和约缔结后出现的无数因果链条之一中的一环。主权国家成为国际政治秩序的基本单元，而民族主义运动的目标是建立民族国家，那就必然声索主权，国家的疆域必然是民族主义者的关怀所在。这在由原先的帝制国家转变为现代国家的中国尤为如此。如何在边远的疆域确立主权成为国家最重要的关怀之一。边疆多有非汉民族居住，于是，边疆治理在某种程度上就是有关如何处理当地多民族状况的问题，这是边疆与民族互构的出发点。所以，“民族问题”不仅有其理念的原因，也有现实的原因。但现实原因又是因为接受理念之后的认知结果。
二、何为边疆
“边疆”与“民族”并置、“联姻”，是中国有关边疆或者民族话语中的独有现象。在涉及边疆或者涉及民族的学术讨论、政论和政府官员的报告、讲话中，二者往往形影不离。由此，带来了两个概念在解释和理解上的互构现象。在现实当中，中国的边疆地区也确实居住着大量的非汉人口。毛泽东说过：“我们说中国地大物博，人口众多，实际上是汉族‘人口众多’，少数民族‘地大物博’……”几个自治区和西北、西南的边境省份，都是少数民族世代居住区域。由于这些地区多与其他国家毗邻，按照通常的理解，是为边疆。但把这些地区整体性地考虑为边疆，应是有了主权观念之后的事；民族与边疆“联姻”，则是民国之后升温的事。历史上的帝制国家通常有疆无界，因此，历史上的“治边”，其意义无法同现代性语境下的边疆治理相提并论。为了理解这一点，我们应当从何为边疆说起。
无论在中文或者西文里，边疆（frontier）的原本含义，都有远离中心地区的“化外”之地之意。在英文里，边疆携带着文明与野蛮对峙，或者“驯化”与“桀骜不驯”（untamed）对垒的意涵。在中文里，“边疆”最早可能见于文献《左传·昭公十四年》：“好于边疆，息民五年，而后用师，礼也。”在此，边疆有国土前沿之意。宋代司马光《和范景仁西圻野老》有“蚕收百箔桑蔽野，麻麦极望无边疆”，这里虽指农作物无边无际，但有助于我们理解“边疆”所具有的文野之别的意思。有位研究“边塞诗”的学者发现，中文里“边疆”概念有几重意思，它可以指自然山河地理或对外政策上的建构，其终极的意思则是“一种人们遭遇状况”（a situation encountered by people)。这位论者认为，边塞诗反映了不同人群的社会、军事、政治互动；包含了对他者的敌意、罗曼蒂克想象、正义之战、开放与封闭、包容与排斥的内涵。她指出，中文里与边疆概念有关汉字有三，且各有程度不同意义指向：“塞”，用于军事防卫场合；“边”，有边上（side)和边沿（edge）之意，与英语里的边界(boundary, border)意思相对应；“疆”，当无弓字旁时指的是“众多田块比邻而界”，带弓字旁时则意味着“强大”（古“疆”通“强”），很容易与军事力量相联系。当“边”和“疆”两个字组合起来，就意味着政治和军事上的边疆。
在英文里，边疆也有类似的含义，但军事上的隐喻不那么明显。美国边疆研究奠基人特纳（Frederick J.Turner）视边疆为一方“自由的土地”（free land,也有“免费的土地”的含义），它随着欧洲定居者的扩张而不断缩小。因而，边疆从有到无的过程解释了美国的发展。 美国的民主，在他看来，就是在这一过程中发展起来的，而不是诞生在驶往普利茅斯港的“五月花”号船上。每一次的开疆拓土都在推动民主制度走向成熟。边疆没有军队、教会；没有达官显贵，也没有占有大量土地用来出租剥削的绅士地主。边疆的土地任何人都可以享有。而人们在这样的条件下学会了应对各种突发事件的方法，民主与公平就是在这样的过程中成为处理问题的基本原则，这样的过程铸就了所谓的美利坚性格（American character)。
无疑，在特纳的眼里，边疆是一片有待开发的处女地，或者有待征服的蛮荒之地。对他而言，边疆在美国历史上的作用十分积极。特纳有关边疆的假设与论说意味深长地影响了美国学界、政界，甚至公众，“边疆”甚至成为新领域的隐喻。在1960年7月15日的一次演讲上，当时的美国总统肯尼迪说：“我要求你们中的每一个人都是开拓新边疆的先锋……”有学者认为，肯尼迪唤醒和发展“边疆”意识形态，将之作为进步的动力（as a motor of progress）。太空和科学技术的发明、创新都是亟待开拓的“新边疆”，从而赋予“边疆”以新的意义。
在英文里，边疆原先的意义并不仅限于此，在某种程度上与我们现在所理解的边疆类似，是为靠近或者越过边界（boundary）的政治或者地理区域（the political and geographical area near or beyond a boundary)。该词来自15世纪的法语，原意有“边地”（borderland）的含义，即：一个国家（country）面对（front）另一个国家的区域。所以，英文里的边疆之边的含义未必是人们理解里的“边”，而关键在于“面对”，而面对的对象自然是“他者”。如果他者生活在内陆腹地山区，那边疆就在腹地，而非地理学意义上的边缘，如澳大利亚的边疆就被如此定义。如果边疆是文化或者文明未竟之处，那它也可能在腹地，也可能未在腹地，如美国就有“阿拉斯加是美国最后的边疆”的戏称。所以，边疆不仅是不同政治单元对峙的场域，也是不同文化接触面对之处，也是文明未竟的蛮荒之域。
随着殖民主义势力的崛起，在海外殖民过程中，边疆的含义更多地走向一种对文野之别的理解。在殖民过程中，所有的殖民主义者都把自己未至之处，或者土著居多的地区视为“边疆”。例如，扩张中的沙俄就把南部的没有人烟的野地、东部的西伯利亚和阿拉斯加（被美国购入之前）称为边疆；殖民主义者在澳大利亚和新西兰都把那些面对“定居者”之不为人知，或者“不文明”的区域称为“边疆”；在加拿大，边疆在殖民定居者的话语里强调的是中心（center）与边缘（periphery），但中心指的是文明的欧洲定居者，边缘则是没有欧洲文明的区域——基本上与其他殖民国家没有什么不同。④有意思的是，欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）在他的名著《中国内陆边疆》的开篇也说，中国内陆这片广袤的土地，包括满洲里、蒙古、新疆以及西藏，是世界上“最不为人所知”的边疆之一。在这样的表述里，这一地区不仅是中国的边疆，也是世界的边疆，因为它简单地以是否“为人所知”进行定义。
边疆含义上的这些变化显然紧密地与殖民征服相联系，意义变化的背后是不平等的权力关系。边疆作为文野之别或者文野对峙的符号，又会与对峙的对象“野”的程度或者文明程度的“高低”而加强，甚或弱化乃至失去——如今天大部分欧洲国家的情况。一位波兰来的历史系博士研究生告诉笔者，在波兰人看来，西面无边疆，因为波兰西面是德国，边疆在东面，因为东邻俄罗斯。笔者问其由，他这样回答：欧洲人通常不把俄罗斯归入欧洲，俄罗斯人也被想象为更为野蛮。他承认，边疆可以是心理学意义上的。应当说，边疆成为文野之别的一种符号的同时，就已兼具有了地理和心理上的意义，“边疆”于是成为“他者”的象征或者别称。这点，对于我们考虑我国自身的边疆时，应当有所启迪。
如果说历史上的“边疆”与今日我们所谈论的边疆有任何不同，那就是在过去，无论中外，“边疆”没有携带主权（sovereignty）的意涵。有些同行可能会说，在其原意里，无论在以上提及的《左传》里的用语，或者英文相应词汇的法语起源，都指的是两个或者数个政治单元（marches）相互交邻之区域，应该就有主权的含义。但是，恰恰相反，边疆的存在恰恰是没有主权观念的证据。它是几个政治单元版图的边缘地带，因此实际上谁都可以在这块土地上自由往来驰骋，但彼此都以这片土地作为抵御邻国威胁的第一个屏障。例如,该词英文释义中强调“靠近”（near）和“越过”（beyond）“边界”（boundary）的政治或者地理区域。这里应该注意，“越过”不啻是说“边界”那一边近于“边界”的区域也属于边疆。由此可见，边疆之地并没有主权归属，它不过是不同政治单元版图上权力光谱最为暗淡的共同区间。“边界”在此用的是boundary 而不是border，这也有些讲究。boundary 与border虽然在中文里都是“边界”，但二者之间的逻辑关系需要澄清。简而言之，后者应是从属于前者。后者更为具体一些。例如，现代国家的边界、边境往往用后者。我们过境美国海关时，边检人员制服上有“边界安全控制”（border security control）字样的臂章，而不是boundary security control。边疆的英文释义表明它是靠近边界两侧的区域，如果站在主权的位置上看问题，边界那边属于另一个国家，所以今天的边疆就有了与传统意义上的边疆有不同的含义。这就是有些学者所指出的，由于现代国家对主权的关注，边疆成为了边界（border）。或如杜赞奇（Prasenjit Duara）所言，将原先“松软的社会边界”夯实。
传统意义上的边疆可以表达文野之别，呈现出一种自然环境从蛮荒向人文过渡的景观。前现代条件下的边疆是不从属于任何政治单元的区域，却是不同政治单元博弈互动的主要场域。如果如此理解边疆，那边疆必定是不同文明、文化接触的区域。人类学家批评特纳的边疆概念和假设几乎无视在那里生活的印第安人。他们认为，边疆还应当是“文化接触区域”（cultural contact zoon）。欧裔定居者西进过程中，欧洲文化与印第安文化发生接触引发了涵化（acculturation）现象，导致了文化变迁。这种文化变迁不是单向的，而是双向的。印第安文化也流向了欧裔文化。
中国的“边疆”自然有边缘之意，不仅是政治的边缘，也是文化的边缘，在观念上，那是儒家思想文化所浸染的版图中光谱最为淡薄之处。凡未儒化的族群均为“化外”，或谓之“生”。不同文化在这里接触同样导致双向，甚至多向的文化交流与传播。中原地区得到了大量来自域外的农牧业物种、各种各样外来的物质文化成就，而域外自然也受到来自儒家文化腹地的中原文化影响。陈寅恪说，中古时期的胡汉之分完全是文化意义上的，汉人胡化为胡，反之亦然。这些情况发生在边疆一定比在内地要来得频繁。
但是，一个大概在其他国家里没有的情况是，中国少数民族集中分布的地区几乎均为“边疆”。“边疆”占据了国家领土的60%以上强。如此说来，中国的边疆并非真正意义上的边疆。在“百度百科”释义里，边疆是“两国之间的政治分界线或者一国之内定居区和无人定居区之间宽度不等的地带”。该释义问题首先在于混同了边疆与边界。难道政治分界线就是边疆？其次，所谓“定居区与无人定居区之间宽度不等的地带”则语焉不详。“宽度不等的地带”到底有无人烟？如果无人，那与“无人定居区”有何区别？这种说法与本文所讨论的，其实也是“事实上”（de factor）的，同在观念与表述里的民族与边疆的“联姻”相比，则完全是另一种极端。我们现在的边疆概念延续了民国年间一些边政学家的思路，几乎将所有非汉民族较集中的省份、自治区均包含在内。这样理解边疆的话，意义其实已经改变。换言之，按照这样的逻辑，非汉的文化因素代表着边疆，象征着边疆。这样就把边疆置于一种文明与不够文明、先进与落后对垒的框架结构里。“边疆”再度意味着是为一种文野之别的存在。否则，该如何解释呢？
虽说古代涉及边疆的文字也不免常有外族描写或意象——如“不教胡马度阴山”之类，但正如已经指出的那样，边疆在那个时候是不同政治单元共享区域，从军事防御的角度来看，其实质不过是一个缓冲地带，所谓“塞外”就是这样的意思。根据戴蒙德（Jared Diamond）的说法，游牧人群与毗邻的农耕者有一种共生关系，二者之间一直有交换的存在。游牧者提供毛皮、马匹、羊只等，从农耕者那里换取粮食、器皿、工具、茶叶、衣料等。我国历史上“边贸”一直存在，除了丝绸之路上大宗商品贸易之外，还存在着诸多大小不等的集市贸易。这些都可以视为游牧与农耕社会之间的互换共生。在前国家时期，这类交换也一定存在着。但如果遇上年景不好、水草不丰时，游牧部落往往会入侵农耕社会，直接劫掠。历史上游牧为生的政治单元往往也会因为对贸易交换的不满或者没有达成，而对农耕者发动战争。农耕社会的政权也会因为这类原因发动对游牧社会的打击。从演化的观照（an evolutionist perspective）看问题，如果没有农耕与游牧之间的共生与角力，人类的文明大概会逊色不少。所谓边塞或者长城之类的建设，正是因为历史上中原王朝在周边地区与游牧政治单元频繁互动而生。它们的存在是为了抵御，便于及时将南下或者东来的游牧部落入侵者挡住，以免他们进入腹地。所以长城和古代边塞的存在，说明的是当时没有主权观念而非相反。记得20世纪60年代末70年代初，我国与苏联发生边境武装冲突，两国间有许多相互指责的文字与广播。塔斯社就曾播送一篇文章，说长城是古代中国的边界。此说固然是胡扯，却也是个反例，说明古代帝国没有主权意识。
正因为历史上大量的边贸，以及争夺资源等其他原因，不同群体或者政治单元之间经常发生往来和冲突。这些在帝制时代视为“当然”的状况，到了民族国家阶段则被视为不可接受。这是因为构成国际政治秩序的“主权”已被设想为任何民族国家都应“自然”地拥有。而主权中最重要的内容自然是领土主权。展开中国地图，我们很容易看到，在西北和西南的大部分，都是非汉民族较为集中的地区。包括东北在内，边疆似乎就是除了清代内地十八省以外的大片区域。其地域之广袤，居于其上的民众族群与文化背景之复杂，不能不引起刚走上民族国家发展之路的中国的政治与知识精英的关注。一个国家的“边疆”恰与主要的非主体民族的分布相互吻合，必然导致在话语上、治理上、政策拟定与实施上边疆与民族的“联姻”。
三、主权：边疆与民族“联姻”的媒介
如果族群边界（ethnic boundary）的浮现是在“遭遇”他者之际，主权也因为“他者”的存在而存在。意识到他我之别，是边界观产生的先决条件。而无视他者的帝制时代，边界观自然是模糊的。在理论上，主权观念要求一个政治单元必须同时承认其他政治单元在其领地之内也拥有同样的权利。很难想象在“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的帝制时代，或者任何形式的前现代政治单元里，统治者会具备这样的观念。
所以，尽管历史上的政府官员和文人墨客也谈“边地”和“蛮夷”，但与20世纪以来的民族与边疆的互构有着完全不同的性质。一般说来，当古人谈及这些内容时，往往将少数民族视为应当“教化”的对象。因此，他们往往根据这些族群儒化的程度，或者是否纳税，来判定所谓的“生熟”。那些无法纳税的群体往往被冠之“生”，反之则“熟”。大量的这类表述见于帝制国家控制的区域之内。换言之，这些人应当由谁来管很明确。因此，在这类文字里的“边”所指为帝制条件下文化上的边缘区域。
在汉语里，“主权”的出现比边疆要晚得多。它似乎是个外来语。所谓“主权”，简单而言就是“进行统治的合法权利”（legitimate right to govern）。事实上的主权就是执掌生杀予夺的权利（de factor sovereignty as right over life）。如果通过阿甘本（Giorgio Agamben）的理论透镜来看，主权就是一个共同体或者社会必须通过与外界互动来成其自我及其道德秩序。
阿甘本的洞见使我们领略到主权在实质上延续着权力的暴力本质。如果主权必须通过与外在互动方得以存在，那么主权在本质上就是制造边界。它通过一系列的措施，如将一部分人隔离、拘留（如纽约的爱丽丝岛和旧金山的天使岛在历史上就起了这样的作用），甚至驱逐出境（deport）——这是我们看到主权在边境上的实践。象征主权的边界本质上也意味着保卫和“合法地”使用武力。为了彰显拥有主权和行使主权，边界也就有了物化的形式，如界碑、哨卡、铁丝网，乃至海关、移民局、边防等。阿甘本从生命政治（bio-politics）的视角来审视主权，身体是为主权操演的场所（site）。借用他的逻辑，我们可以认为，身体不仅是主权行驶的客体，也可以是践行主权的载体。所以，控制边境的移民局官员、各类边防军人、警察等，俨然为主权的体现。在缺乏强烈的主权意识之前，这套实施边境控制的国家机器无由建立。一旦边界确立下来，界碑等即作为主权标志而存在，原先的关口也就成了入境口岸，不同国家民众往来必须接受不同程度的审核、盘查。在理论上，相邻国家的公民不能在国家之间自由往来。而这些在传统国家的条件下是不存在的，或者仅仅部分存在。所以，现代国家边界成为国家暴力本质的象征。我们出国旅行，跨越国境时所遇到的许多人为的麻烦，就是这种暴力的折射，也是主权的实时体现。
提及主权，必然涉及《威斯特伐利亚和约》。该合约签订于欧洲“30年战争”之后，由此开启了主权国家的雏形，距离真正意义上的民族国家的出现仍为时尚远。然而，它毕竟标志着主权观念的形成，并因此可视为现代国家形式的始基。但是，我们不能把历史上政权与政权之间签订的往来协议、朝贡，甚至有关边界的文字都视为拥有主权的标志。这方面甚至有相反的例子。清王朝与沙俄签订的《尼布楚条约》是为其例。《尼布楚条约》签于1689年，这是在沙俄失利的条件下签的，双方确立了乌苏里江东段边界，但中国却因此失去了大量的土地，不啻为没有主权观念的典型事例。所谓“普天之下莫非王土”根本无关主权，所谓“王土”无非是把国家版图视为皇帝个人财产。既如此，割让些土地息事宁人有何不可？那么，是否清王朝自此之后便充分理解了何为主权？答案是否定的。 德国曾有学者研究主权观于清王朝的重要性。他发现，在清代的档案里，“主权”是到了19世纪中叶以后开始出现。根据《清季外交史料：1875-1911》所作的统计，从1875年到1894年，每百页文件出现一次“主权”；从1895年到1899年，每百页出现2.5次；从1900年到1911年，每百页出现8.8次。但从1902年到1910年间，则每百页22次；最高的是1909年，达到了每百页37次。
主权观念确定之后，边疆的性质遂出现了转变，它不再是个“三不管”的区域；它不再是历史上谁都可以在上面活动的区域；不同的国家原先所共享的边疆转变成为共享边界。在有些国家，“边疆”要么消失，要么专有所指；在我国，则成为边界内侧的区域。但是，这个内侧的纵深如何呢？为什么我们往往用广袤这类字眼来形容边疆的辽阔呢？这就涉及了边疆这一特定的区域与民族“联姻”的问题。
如果主权意味着制造边界，那么边疆与民族“联姻”在我国就不可避免。 非汉民族与汉族所构成的居住格局到了主权范围要求明确的现代国家阶段必然面临重新思考和考验。前面已经提到，整个有清一代直到后期始有“主权”见于官方文献，足见这个词的出现比“边疆”晚得多。而这一时期也正是清王朝虑于外患最甚的时期。主权观念无疑是在列强压力下出现的。列强强迫清王朝开放市场和允许传教等要求的同时，必然也会带来许多西方观念、思想和制度性建设的传播。清王朝应当说就是这样的状况下开始有了主权意识。
主权有“外在”（external）和“内在”（internal)两个方面，二者一体两面，相辅相成。主权外在面相的核心关怀就是领土主权，亦即今日联合国宪章强调的“政治独立和领土完整”（political independence and territorial integrity）。换言之，如果国家是为私人财产，那么外在主权（或对外主权）就意味着“私有财产神圣不可侵犯”的律法（no-trespassing law）。从见于文字的清政府官方文献来看，所谓主权基本都是该概念的外在意义，因其无不见于清廷的涉外事务的文件里。
有学者认为，帝制体制下，间接统治（indirect rule）是普遍现象，而民族主义运动在原帝国版图内崛起都发生在统治中心试图将间接统治改为直接统治（direct rule）之际。其他帝制国家的这些措施往往导致帝国的最终解体，但这样的事情在中国并未发生。事实上，一直到民国时期，中央政府对藏蒙一直是采取间接治理的手段，而延续自前清理藩院的蒙藏委员会的存在，在事实上有助于国家统一。
新疆建省可以视为清王朝向现代国家演变的一个步骤。一旦划清边界，边疆的意义就变了。按照中文的习惯虽然还称为边疆，但仅指边境内侧的地域。传统意义上边疆所包括的靠近另一政治单元的一侧，不再是边疆的一部分，因为它已经在国境线的另一侧了。现代国家的主权观必然使国家在边疆地区布置军事力量，控制边境。
但是，仅有边界等现代国家的一些举措和形式，或许还未必称得上是真正意义上的现代国家。否则，罗马帝国也得同等看待。罗马帝国有着较为清晰的边界，并一直致力于建立同一形式的管理和税收体系，在治理上几乎覆盖整个版图。然而，当时并不存在其他与罗马帝国相似的政权，罗马帝国和帝国之外关系是“文明”和“野蛮”的关系，如同中国帝制时代的“华夷”那样。罗马帝国从未认为与它同时代的其他政治单元也享有同等的权利。也正因为如此，它才能肆无忌惮地进行对外征服。因此，我们不能认为罗马帝国的统治者也具有对外主权的观念意识。
主权意识增强后，如何捍卫领土完整必然成为关怀所在。《威斯特伐利亚和约》之后，从17世纪开始，在论及主权时一定会伴随着讨论领土，这是因为主权的权利不只限于去规范化领土内生活的方方面面，它还必须能驱除试图对领土进行控制的其他政治势力。而居住在边疆地区大量非汉民族群体必然引起各方面关注。在这样的情况下，传统上主流社会对他者的想象和刻板印象很自然地浮现出来。这种浮现当然不会全是赤裸裸的，它们经常因为论者下意识的流露而带了出来。而且民族国家意义上的主权观很自然地会带来当地族群是否值得信任的考量。主权既已确定，那就必须考虑如何治理边地。这些讨论在国家面临危机的时候必然会更为深入。
我们看到，边政建设讨论和“中华民族是一个”的论说，都是出现在危机之际，所面临的危机是国家正在经受强邻日本的入侵。在这样的国际形势下，边政建设能成为学术研究的一时之选是很自然的事。主权成为“联姻”之“媒”也大致由此而始。为什么这么说？因为边政学人的话语里，国家安危系于边疆——领土完整的第一道防线，而边疆多有“内部他者”——非汉民族——生活居住。但他们究竟能否对国家忠诚？这是不少边政学者所关心的。我认为，边疆民族这一相互建构的话语体系是在这样的条件下出现的。主权、边疆、民族如同三角型的三个角支撑了这一话语体系。
笔者之所以将这一“联姻”形成的历史过程，追溯到民国年间的边政建设，原因在于：当年的边政学者下意识地延续了历史上“中心”对“边缘”的不信任感，从而虽热诚致力于边政建设却将边疆及祖辈居于此的非汉居民视为另类而不自知。虽然提到边疆无法不提非汉民族的做法有其历史惯性，但令二者如形影相随则是中国走向现代国家的进程中形成的，而且是对非汉民族整体性不信任感的产物。对此，我们可以从诸多边政学者的表述中看到。我们无需苛责那一代学人对非汉群体的不信任，因为这是历史的余绪。历史上的官员和文人墨客在涉及“他者”的文字中，歧见无所不在。而从某种程度上而言，非汉民族如此分布也支持了这样一种说法，即考虑今日中国少数民族的地域分布与“永无止境的汉化”（sinicization）之间的关系。而在那个时代或者稍早时期，更有一些知名学者——如黄节等人——著书立说，讴歌历史上“汉人”的“殖民”和对其他“非汉民族”的征服史。这些社会达尔文主义思想色彩的著作在社会上产生了一定的影响。
总之，历史的惯性和当时世界性的社会达尔文主义思想氛围足以使许多边政学人平添一种对非汉民族的优越感。多民族国家的民族国家建构过程中，强调同化往往是民族／国族建构（nation-building）的基本策略，因而如何“改造”非汉民族也是边政学者的关怀之一。很自然地，在他们的眼里，少数民族只有同化于汉族才有希望，国家安全也才有保障。由于中国积弱，这种社会达尔文思潮直到近于20世纪中叶时仍有市场。其时，由于日本的侵略，更使这一世界思潮在中国思想界里激发出来。关于“中华民族是一个”的争论不能说没有这样的国际性思想背景；边政学人的同化观更是如此。如此一来，我们可以推论，因为主权关怀之故，边疆遂与民族“联姻”。作为隐喻，主权如同联姻之“媒”。
四、民族与边疆的并置与互构
并置（juxtaposition），字面意思是两件以上东西或者两种以上的行动也可并列或者比邻发生。这种情况可资比较，或者相对，或者创造一种有意思的影响。互构（mutual construction)，笔者定义为不同范畴在运用过程中互为支持、解释。这必然会带来某种反身性（reflexivity）的后果，即：因果互为影响以至于难以分清何者为因，何者为果。而反身性在社会科学里还意味自我参照（self-reference）的行动——论证或者行动所背负的、所指的，以及所作用的，就是引起论证和行动的东西。自从中国转变成为现代国家之后，“边疆”与“民族”就在主权观的影响下“联姻”，这意味着二者间紧密并置、互动，并走向互构。所以今天我国社会各界论及民族必然提及边疆，二者如影随形，相互隐喻，循环论证。由于这样的表述长期以来一直“高居庙堂”，在我国的体制下，这样的表述也就必然出现在大量的新闻报道、文学作品、歌舞戏剧、美术宣传作品当中，久而久之也就必然被社会广为接受。甚至原先对此毫无概念的一般民众也能说出一些道道来。这种情况是我国社会所独有的。
进入20世纪之后，中国虽然已经走上现代国家之路，但由于历史的原因，与周边国家还有很长的边界未定。因而，对边疆问题的讨论多聚焦于“土地”与“主权”。抗日战争打响后，对主权的关注在政界与知识界与日俱增，“边疆”成为了热点议题。从那时起，边疆一直吸引学者的关注。由于边疆地区居住大量的非汉民族，从民国时期起，对边疆的研究实际上就是研究当地的非汉民族。自此，边疆就与少数民族联系在一起，成为言说中互相帮衬、相互论证的概念。长此以往，致使“边疆”和“民族”在社会日常表述中呈现出反身性。由于在主权的意义上理解边疆，就有了所谓的“边政研究”——“边疆政治研究”或者“边疆政策研究”。由于这些研究当年都服务于民国政府的边疆治理议程，因此是“边政建设”的组成部分。所有的边政研究者无一例外地将非汉民族当作研究重点，强调边政研究实为边疆民族研究，并且推而广之地把所有少数民族——无论他们是否分布在边疆——列入边政研究的范围。边政学家柯象峰强调：
在中国而言边疆之研究，盖不仅以与邻国接壤之区为限也。东南沿海之区，已全为文化进步之国民所据，自不在边疆研究范围之内。东三省内外蒙古新疆西藏固邻接异国，且拥有数量庞大之边区民众，与本部人民间尚未臻人同文车同轨之境地，且时有隔阂，固为边疆研究之主要对象。但西南各省，文化不同之民众，虽不尽在边疆，而与汉族相处极其错综复杂，且时时发生冲突，引起边患，隐忧堪虞。其主要者，如川西北之羌戎，川西西康之西番，川西南及云贵之儸儸，川南湘西云贵之苗，云南西南之摆夷，广西之徭，海南岛之黎人等族，合计为数亦不下二千万人，研究边疆者，固不容忽视者也。……故我国边疆之研究，应为一较广之范畴，即除边区各广大之民众外，边省内地，未尽同化之民众，以及在可能范围内，邻近有关之各地民族，均可加以研究。
显然，对柯象峰而言，边疆当然不仅仅是地理意义上或者政治意义上的，而是吴文藻所谓的“文化上的边疆”。柯象峰甚至把非边疆地区的非汉民族也列入了边政研究的范围。他提出边疆研究在方法上最好分为两部分，即“地域”和“民族”。前者是“地理的分区”。柯象峰将之分为13个地区外加“其他”。换言之，在所谓地理分区之内一共有14个类别(地区)，如东三省、蒙古、热察绥、甘宁青、新疆、康藏、川边、湘西、黔滇等等。后者则是“民族的分类法”。柯象峰列出了民族名称和地理分布，凡6类民族外加第7类“其他”。同时，他也说明，这只是粗略分类，如果进一步研究尚需细化，条分缕析。如苗族仍可以分为若干种，徭亦然。藏缅族中又可分为藏人、西番、儸儸等自成一个单位。卫惠林则干脆将边疆研究与民族学不分彼此地并列，主张在边政建设与研究中应当尽快对生活在边疆的民族进行识别，他是众多边政研究者当中少有的主张除了中华民族认同之外，还需要确认其他民族以保证多样性传承的学者。边政学者对边疆研究方法论和具体研究方法的讨论都是关于如何在边疆进行少数民族调查的内容。
应当注意到，生活在边疆地区的民众，无论是文化背景为何，在边政研究中常有以“边民”谓之者。“边民”由是成为一个消解多样性的用语，在社会上产生了广泛的影响，与民国政府同化少数民族的政策相吻合。从边政学者的著述来看，对少数民族的信任显然是个问题。例如，徐益棠曾说：“往者，论边疆问题者每推其原因于帝国主义者之挑拨，证之以当时各边区之骚动，或有其显明之理由。”然而，在谈及民国之后在西南地区所发生一些事情之后，话锋一转：“乃知中国之边疆问题，民族的因子实居其重心，文化之低落，又为其根本之原因。”在边政学者的眼里，少数民族因缺乏教育愚昧落后，需要被帮助和教化，否则易于为外人所利用。边疆之所以需要被认真对待正是因为非汉民族是那里的主要居民。由此可见，对非汉民族或者族群不太信任是推出边政建设工程的内在驱动力量之一，由此映射主权才是边政学之终极核心关怀。
新成立的中华人民共和国政府同样也十分重视主权问题。在长期的革命实践中，中国共产党人意识到了少数民族在中国的特殊性，这就是毛泽东所说的，中国60%以上的版图是少数民族地区，所谓地大物博必须考虑到这一点。正因为意识到了这一点，中国共产党人早在建国之前就在陕甘宁边区进行过民族自治地方的治理实践，建立豫海县回民自治政府等，积累了经验。从1937年起，中共先在延安的中央党校开办少数民族班；1939年陕北公学也承担了培养少数民族干部的任务；1941年还创办了延安民族学院。这些经验推动了中国共产党实施民族政策的决心与信心，1947年，内蒙古自治区宣告成立。
在边疆和非汉民族的治理上，中国共产党通过改善民生兴办教育来获得少数民族群众的支持，以达固边之效。比之于边政学者，中国共产党人显然因为革命过程中的亲身经历，对中国的民族现状有着更为深入的了解。他们也深深地认识到大汉族主义所带来的危害。因此，在具体的民族地区治理上，中国共产党提出了反对大汉族主义和反对地方民族主义齐头并举的策略，以获得民族地区各族群众的民心。法国思想家福柯（Michel Foucult）对现代政府必须以民生为本有一个概念——“治理术”（governmentality），亦即“政府的艺术”，也就是政府如何才能使公民满意的纵横之术。因此，治理（governance）成为了现代国家的领导概念。与传统国家的管控不同，治理的目的在于让被治理者能在政府的治理下对生活感到满意。那么，如何治理非汉民族地区？中国共产党人与边政学人当年所建议的大为不同，不仅抛弃了“同化”的思路，而且走上了鼓励多样性之路。在具体的措施上，中国共产党在许多民族地区实行的是民族区域自治的思路。中国共产党认为，中国少数民族除了遭受本民族统治者压迫之外，还受到汉族统治者压迫，因此必须给予特殊的解救。同时，由于强调政权的人民性，各民族人民都应有其代表以共享权力，这就是民族区域自治的思路，并最终将民族区域自治制度化。
为了实现各族民众当家做主的愿景，也因为建设新生政权的需要，从1953年起，国家开始对少数民族进行调查。到1979年为止，中国境内的非汉民族被识别为55个。而对这些民族，历史都需要书写。于是，在毛泽东的倡议下，中央政府开启了“少数民族社会历史调查”。该调查从1956年开始，到1964年结束。此举收集了大量的民族地区社会历史素材，大量的文字资料和原始档案，并拍摄大量的记录影片。在这一基础上，不但出版了关于少数民族的“五套丛书”，系统性地生产了有关少数民族的知识；而且更为重要的是，它还是一个关于社会历史发展史的理论工程。它根据社会发展五阶段说，为各民族所处“社会发展阶段”进行定位。因此，有些民族的社会发展阶段被定为“原始社会晚期”、“奴隶社会”、“封建农奴制社会”等。政府正是根据这样的阶段性划分来细化其社会政策——对各民族的扶持性优惠政策。然而，也就是在社会历史调查基础上所产生的有关我国少数民族的系统性表述中，边疆继续与民族相伴而行。大量的描述和分析，无不强调少数民族与边疆地区的联系，以此凸显少数民族与维护国家领土完整的重要而且复杂的关系。民族一如既往地在概念上与边疆互为隐喻，如影随形。
同时，一些有关边疆的讨论还将边疆与少数民族经济文化的“落后性”（backwardness）相联系，在客观上起了强化社会公众既有的对少数民族的刻板印象的作用。而关于少数民族的一些描述与叙事，总是与他们在各方面都比汉民族落后之类的表述联系在一起。少数民族于是在发展的图腾柱上处于底端位置或者垫底。这样的讨论和表述旷日持久，给主流社会留下深刻印象，也使主流社会民众徒增对少数民族的优越之感。而地处边疆就必然站在“反帝、反修”第一线，这就使边疆地区民众似乎天然具有保卫国家的使命，他们有义务和责任为祖国的领土完整作贡献。因此，在那个时代，我们的社会多有边疆各民族为维护国家主权和领土完整，与外来敌对势力作斗争的故事流传，相关的艺术表现——从宣传画到电影、歌剧——随处可见。少数民族也就此在公众的认知上与边疆无条件捆绑在一起。
边疆与民族互构范式自20世纪30年代末40年代初边政学派启动以来，已历经70多年，其间固然有不少发展，丰富了对边疆与民族的认识。但由于旷日持久，它仿佛已经成为一种思维定势，一提民族，边疆立即成为烘托的背景；一说边疆，必然拉上民族的话题。边疆在我们大量的描述和表述中多展现为边塞风光，景色秀丽。生活在那里的民众，民风淳朴，但经济、文化落后，亟待外来的援助。边疆成为一种表述和思考上的类别，必然对我们的认知产生影响。边疆除了让人们觉得地理上遥远之外，在抽象的意义上也成为边缘（peripheries），而整个非边疆成为中心（cores）。原先是为光谱般的存在，被截然两分。在行政上，“边疆”成为实施不同社会政策的一种资格。由此亦可见进入现代国家以来，主权在国家工作中的权重。在现实当中，如果边疆更多地被视为主权的象征，而当地居民又以非汉民众为主，那政府在当地的治理上就必然会以“管控”为主。这么一来，现代政府首先应当考虑的民生可能就会处于从属的地位。尽管政府历来关注民众生活，但我们也不能否认，对于边疆地区的“管控”，近些年来投入的力量之大，大概不会逊于在民生上的投入。值得欣慰的是，政府近期对若干边疆地区的民生工程加大了投入。如此投入未必在短期内奏效，但只要持之以恒，终必如愿以偿。
总之，在笔者看来，边疆与民族一样已经成为一种类别（category，或译“范畴”）。既然成为了范畴或者类别，那就必定影响我们的思维。我们的认知由无数范畴所构成。所有的范畴都有其外延与内涵，它们必然在各自起作用的范围内构成边界限制我们的思维。对某种范畴的强调一定会导致范式（paradigm）形成。如上所述，尽管范式在一定时期内会推动科学研究的发展，但最终必然限制研究的进步。由此可见，范式实际上制造了边界。从这个意义而言，与“民族”互构的“边疆”也构成了学术范式，它同样吸引了大量的学术投入。我们许多人都不自觉地受到了它的限制，边疆成了僵滞而不是流动的政治地理概念：它就是内地之外的那片广袤的区域，它的变动与王朝的进退有关，但基本就是内地的外围——因为它主要是非汉民族的居住所在。边疆象征着主权，是国防的最前哨，凡此种种。
然而，我们却忽略或者干脆忘记了边疆的能动性与流动性。换言之，如果从巴特的“族群边界”（ethnic boundary）的视角来看问题，在这片广袤的区域内，互动并不限于政治主体亦即不同的国家，还有许多“次国家主体”（subnational subjects）。我们应该注意这些次国家主体的“边界”是如何变动的。关于这种边界的变动，笔者喜欢以美国人类学家莫尔曼（Michael Merman）的追踪研究作为例子。1965年和1967年，他两次在泰国研究一个自称为“傣泐”（Lue）的族群。当时该族群由于居处偏僻，国家与他们的联系仅限于收税的场合，因此觉得没有得到国家的善待，从而对泰国缺乏国家认同感。但在1989年回访时，莫尔曼发现，国家在傣泐人的眼里，已经成为善举的源头，因他们得到了国家提供的教育、就业、健康服务，农业信息，发展基金等。这使得他们觉得自己是国家公民，不再是弱势的少数民族群体，并且自觉地融入到泰国的主流文化里——这对莫尔曼而言是有所遗憾的，因为傣泐的文化独特性有所弱化。但是，傣泐人已经没有他以前在田野期间经常感受到的，那种对位于中国西双版纳的所谓“老家”充满遐想的怀乡症。 这是一个因民生建设加强了非主体民族的国家认同感的例子，同时，也是一个边疆“去边疆化”的例子。
在傣泐人的个案里，文化独特性削弱是个问题，但并非全然不可避免。可以想见，如果泰国政府在施行各种社会政策的同时，鼓励傣泐人保持他们的文化传统，肯定他们的文化价值，结果将更臻理想。笔者希望上述梳理有助于改变或者破除我们对待边疆的常规看法，更多地将边疆视为多元互动的场域，而不是那种结构性的、僵滞的，必须与民族和主权绑在一起，否则无以理解的区域。唯有此，才能进一步了解其多样性。我们应该相信，多样性必包含积极的因素。对多样性的鼓励意味着对当地各民族民众的充分信任，而只有当地各民族民众感到被充分信任，边疆才有全新的开始。我们需要的是在边疆问题上开拓“新边疆”来“去边疆化”，以使我们的研究能有真正意义上的新的突破。
〔责任编辑 刘海涛〕